佛教与中国翻译学

佛教与中国翻译学

赵秀明　姜春兰　(天津理工大学外国语学院,天津300191)

[摘要]佛教作为中国传统思想文化的一部分,影响了中国的哲学、艺术、民族、社会、语言等多科领域,尤其是对中国翻

译学的影响至为深远。我国翻译学正是依赖佛经的翻译,通过借鉴佛教概念范畴、理论命题、思想方法、思维模式四种途径建立和发展起来的。本论文旨在探讨我国翻译学是怎样受佛教哲学及美学影响而发展成熟的,为今后翻译理论的研究提供借鉴。

[关键词]佛教;哲学;美学;影响;中国翻译学[中图分类号]H059

[文献标识码]A[文章编号]167229358(2006)0220007206

　　佛教自公元二世纪由古天竺(印度)传入中国后,即成为中国传统思想文化重要的一部分。佛教是智慧之学,它是对人生、宇宙的探索结晶,包含了丰富广博的真知灼见,尤其是它精要的哲学和深厚的美学,显示了佛教非凡的学术价值。佛教的输入对中国乃至世界的文化产生了深远的影响。其对中国哲学、文学艺术、语言学等各方面的影响已受到学界广泛关注。而中国翻译学,诞生、发展、成熟于佛教的翻译事业,佛经译者、理论家和批评家吸收利用佛教哲学及美学思想论述翻译理论,指导翻译实践,形成了翻译学这一学科,而且一直影响到今天的翻译研究,只是这方面的研究并不深入,甚至还未曾出现真正的有意识的探索。

一、中国翻译学成立于佛典翻译事业

首先,佛经翻译是释门弘法事业的首要工作。慧皎《高僧传・译经・论》说“:经流东土,盖由传译之功。”指出汉文译经是释门一切教化、德业的基础,是华梵异质文明交汇的本源,所以在中古译经事业中,译学成了学人们首要的学科。把梵语、胡文佛经译成汉文,完成天竺智慧表述形式的汉化转换,是移植和借鉴异域文明,实现两大文明沟通与契合的伟大工程。正是在实现这一伟大工程的过程中,中国翻译学的基本体系逐渐形成,理论建构渐趋完善,这样便逐步形成了作为释门五大学科之一的译学(其余为义学、禅学、律学、声学,被称为“名蓝五系”,是中国僧众弘法、经律论研究和戒定慧修持的基本内容),并传承至今,这就是辩机《大唐西域记・赞》中所说的“译经之学”。稍后,赞宁《大宋僧史略・卷上・译经》与北宋智圆《翻译通纪序》均将其称为“象胥之学”,至清潘耒《类音・反切音论》说:“自梵典入中国,翻译之学兴。”翻译学一名由此正式出现。

其次,从佛经翻译实践上看,翻译佛经,首先就是信守佛经,理解佛经。道安“三不易”中的第三点说“:阿难出经,去佛未久,尊者大迦叶令五百六通,迭察迭书;今离千年,而以近意量裁,彼阿罗汉乃兢兢若此,此生死人而平平若此,岂将不以知法者猛乎,……”“生死人”即未得超脱的平凡人,而佛

陀的所有义理都是他在悟道超脱之后的说教,普通人对其教义没有经过切身修持和体会,心境没有达到佛的层次,因而对义理也就缺乏切身的理会,由他们来翻译也就很难忠实准确。我国初期的翻译都借用传统儒、道思想概念翻译经典,导致翻译的完全扭曲,就是最好的说明。赞宁《宋高僧传》指出“,儒家为佛教之文而多谬解,解既谬欤,事多误用。”这就决定了佛经译者必须用佛家的思想和概念去翻佛经,因而自然也就要受着佛教义理及学说的影响了。

复次,佛经翻译中的翻译理论家与批评家,其理论的哲学基础主要根植于佛教哲学和美学。因为他们首先都是精通佛教义理和哲学的专家,其思想观念深受佛教哲理影响和左右,佛教的思想观念、思维方法、美学趣味、价值尺度等一整套模式支配、规定着他们的翻译概念以及理想标准。当然,他们也不免受中国传统文化思想的影响,但从某种意义上说,传统思想本身也受到了佛教思想文化的浸染。中国哲学思想自佛学输入,佛教都以其理论体系的严密渊博、思想方法的辩证灵活与义理学说的精致圆融,自始至终都深刻影响着中国的哲学与学术思想。严格说来,除了西学的搀入而具有新质因素外(事实上即使在西学输入时期,一些重要的思想家们仍然在利用佛家的思想资源),隋唐佛学时期与宋明理学时期基本上都是以佛学为主流的。

最后,佛教思想在中国发展成熟所经历的三个时期直接带来翻译学理论的成熟。赞宁在《宋高僧传》中梳理印度佛教在中国的翻译时归纳为三个时期,他说“:初则梵客华僧,听言揣意,方圆共凿,金石难合,惋配世间,罢名三昧,咫尺千里,觑面难通。次则彼晓汉谈,我知梵说,十得九八,时有差违,至若怒目看世尊、彼岸度无极矣。后则猛、显亲往,奘、空两通,器请师子之膏,鹅得水中之乳,内竖对文王之问,扬雄得绝代之文,印印皆同,声声不别,斯谓之大备要矣。”赞宁划分的三个时期分别代表了我国古代佛经翻译的草创、发展和成熟三个时期,这也就是印度佛教在中国从理解、发展到成熟的三大步骤。这三大步骤又直接制约着翻译理论从“案

[收稿日期]2006202217

[作者简介]赵秀明(1962-),男,天津理工大学外国语学院翻译研究所所长,博士,副教授,研究方向:中国译学理论史;姜春兰(1979-),女,研究生,研究方向:翻译理论与实践。

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本”经“中道”至“圆融”三个发展阶段。佛教思想的成熟对于翻译学来说,最直接的后果就是孕育了体系完备、思想成熟的理论学说。

第一个时期翻译的经典有小乘佛教也有大乘佛教。中国学人对大乘性空思想虽未真正理解,但对小乘中一些基本教义及佛陀的原始说法是有所领会的。如佛陀所总结的修行佛法的四条原则:依义不依语;依智不依识;依了义经不依不了义经;依法不依人。以及《毗尼母经》上的教义“:佛告比丘:吾佛法中不与美言为是,但使义理不失,是吾意也。”佛陀本人就是这样强调的思想内容的,因此,该时期的翻译和理论最强调的就是对原文的理解、重视和忠实,这就导致了初期的“案本”理论。第二个时期自西晋竺法护始,译经的忠实与流畅发生了深刻的变化。尤其是鸠摩罗什至长安,准确地翻译了大乘般若空宗理论,中道学说在中土得到广泛传播,这直接导致翻译理论谈“中道”的时期。第三期翻译理论研究重点转入盛谈“圆融”,这是因为此时期的佛教各宗派理论都已转入融合诸家学说,统一各派思想的时期,各派都崇奉“圆教”学说,正如辩机在《大唐西域记・赞》中称此时期是“园方为圆之世”。

事实上,梁启超在整理佛经翻译时,对这三时期有过这样简要的概括,第一时期是“所译不成系统,翻译文体亦未确立”。第二时期是“佛教之门户壁垒,于兹确立”,因而“译学渐矣”。第三期则是“全体佛教之全盛期,诸宗完全成立,卓然为‘中国的佛教’之一大建树,而译事亦造峰极”i。可见他已隐约地感觉到译事的进步与佛教理论的某种内在联系了,只是还没有明确地意识到佛教哲学对翻译理论的鼓动与制约。

二、佛经翻译理论吸收佛教思想的方法与途径

中国翻译学接受佛教理论影响,其途径就是四个方面:概念范畴、理论命题、义理思想、逻辑方法。

(一)概念范畴的运用

另外对“妙”“、味”、“真”的运用也普遍反映在翻译理论和批评文献中,尤其是“化”字的运用,为翻译标准提供了新的价值尺度。“化”本是佛经中具有特殊意义的词汇,本义为变化、改变或教化。如惟则《大佛顶首楞严经会解序》所说,

(佛国净土)、“世尊成道以来五时设化”,另如“化土”“化身”(佛的法身的变现)、化城(幻化之城)等。“化境”一词又是佛

典中专指可教化的境域,如《华严经・疏》上说“:十方国土,是佛化境。”即指一种很精妙的境界。在慧远《沙门不敬王者论》中,将“化”从哲学领域引入了美学范畴,他说“:论旨以化尽为至极,故造极者必违化而求宗。求宗不由于顺化,是以引历代君王,使同之佛教,令体极之至,以权居统。”他在《明报应论》中还说“:因兹以谈,夫神形虽殊,相与而化,内外诚异,浑为一体,自非达观,孰得其际邪?”“化”的论述达到这一步,再进入文学与翻译理论就是很容易的事了。刘勰《灭惑论》谈翻译这样说“:大乘圆极,穷理尽妙,故明二谛以遣有,辨三空以标无,……权教无方,不以道俗乖应;妙化无外,岂以华、戎阻情?是以一音演法,殊译共解;一乘敷教,异经同归。经典由权,故孔、释教殊而道契;解同由妙,故梵、汉语隔而化通。”“化通”实则是翻译的最好境界与终极目标。

钱钟书就说“:夫‘译’一名‘通事’,尤以‘通’为职志”。《焦氏易林・乾》上说“:道陟石阪,胡言连蹇;译喑且聋,莫使道通。请谒不行,求事无功。”钱钟书认为这说的就是“彼此隔阂不通(failureincommunication)之境。”打通这种“隔阂”的境界就为“化境”,这种化境既要有对原文的正确理解,又是译文语言上最完美的表述。

(二)理论命题的蜕脱演化

佛教在哲学上构建了完备的本体论、方与真理观学说体系,由此形成了“言道”、“文质”、“形神”等一系列理论。在美学上也建立了关于艺术创作和鉴赏的系统审美法则,如格外、自然、欢喜等,这些都是佛教理论思想的重要命题。其中的“言道”“、文质”、“形神”、“自然”、“格外”等对翻译理论产生了很大的影响。下面仅举“言道”论为例。佛教作为宗教,提倡信仰证悟,认为只有神秘的直觉才能证得佛教的最高真理,所以肯定言的作用具有限度。如《菩萨璎珞本业经・因果品》上说“:一切言语道断,心行处灭。”僧肇在《涅

无名

论》中提出“言语道断”这一命题,意思是说一讲话佛道就断

(无言”)性。但佛家并未停留在灭,以说明佛道的不可言说“

佛教哲学和美学有整套独特的概念和范畴,如妙、圆、空、言、意、境、真、质、形、境、化、调和、和合、庄严、圆融等等。翻译理论直接运用其中的一些概念,将其转化为翻译中的理论术语,其中用得最多的就有妙、圆、言、意、真、质、境、化、和、庄严、圆融等等。如竺道生认为先期译本“鲜见圆义”,玄奘批评前期译经“圆宗尚阙”,表明前期所译之不足。而僧佑肯定罗什译经“,新文异旧者,义皆圆通。”照明赞扬“华严新译义理圆备”。道宣称舍那崛多译经“理会义门,句圆词体”,“理教圆通”等等,表明译界对“圆译”的追求。钱钟书也说:“乃知‘圆’者,词意周妥、完善无缺之谓,非仅音节调顺、字句光致而已。”ii这是对“圆”字含义的准确概括。这“圆”字就

(教是佛教论述标准的最高范畴,它从宗教意义上的“圆教”(统一无碍),再进入理的无缺),升华为哲学上的“圆融”(无缺)。翻译理论借鉴这一思想,一是美学中的“”

这一步,因为按照“缘起论”观点,道又不能离开言而孤立存在。所以佛家在意识到言意之间的难以契合之后,也十分强调语言本身的作用。如龙树《大智度论》中一方面说“:语言度人皆是有为虚诳法”,同时又说“:语言能持义亦如是;若失语言,则义不可得。”

这种辩证的“言道”论极大地启发了翻译中的言意理论,启发翻译家们在处理言意矛盾时,既不执著语言,又不忽视语言,而是沟通言意矛盾,尽力利用语言,竭力开发语言潜能,注意语言策略,注重“言”的作用,提高“言”的水平。如僧佑《胡汉译经音义同异记》说“:夫神理无声,因言辞以写意,言辞无迹,缘文字以图音,故字为言蹄,言为理筌。音义合

指译本的标准与达到的境界,以其无缺而使人感到审美满足。二是指翻译方法上的圆活无滞和毫无执碍。赞宁说前期翻译“终隔圆通”,涵盖这两义。・8・

符,不可偏失,是以文字应用,弥纶宇宙,虽迹系翰墨,而理契乎神。”强调了语言的统一、辩证认识,不可偏颇的思想。

再进一步,是追求“言外”之意,因为“意”之精微更须要“言”之妙巧去传达。这就是佛家的“言外”之说。慧皎《高僧传・译经论》中提出“穷达幽旨,妙得言外”,就是佛家从研究义理中提升出来的理论。“言外”说的提出,表明客观事物的精义,靠语言本身是不能完全传达出来的,而真正精深的东西都在语言之外。东晋佛学家僧肇,从佛理不可穷尽的角度,说佛之所谓“涅

”,实质上是“斯乃穷微言之美,极象外

iii之谈者也”。道安指出佛家“乃为布不言之教,陈无辙之iv轨”,就是对言外的追求。这个具有很深奥的哲学意义的

(pari)。本是佛教强调统一融合的理论,如华严宗、禅宗等就

主张一切事物中都体现了真如,来显示一切圆融无碍。这种思想,到了翻译理论家们那里,立刻转化成翻译与批评的“”“、圆妙”“、圆成”说,用来强调翻译艺术要达到圆融和谐的境界。梁启超谓玄奘的翻译“直译意译,调和”即用于此意。同时又是影响翻译家们“圆融无碍”的艺术手段和“圆和无滞”的翻译技巧,使之不住不念,灵活把握各种对立关系。

第三是“中道”。“中道”一词,梵文是madhyama^2

pratipad,音译为“马提亚马”,即脱离了两个极端、不偏不倚的

道路或观点、方法。赞宁《宋高僧传》说“:如童寿译《法华》,可谓折中”,又说:“折中适时,自存法语,斯谓得译经之旨矣。”辩机《大唐西域记・赞》称赞玄奘“体上德之祯祥,蕴中和之淳,履道合德,居贞葺行。”这里的“折中”“、中和”即指佛教哲学中的“中道”二字,是“非有非无”之义。罗什《答姚兴通三世论书》曾说“:是故不得定有,不得定无。有无之说,惟时所宜耳。”就是说一切都是相对的,不应该固执一端,偏守一头,是对“中道”的准确诠释。

(四)逻辑方法的借鉴

“言外”之说,很快引起了翻译理论的注意。晓青《宝持总禅师语录序》上说“:无上妙道非即语言,非离语言,即语言而求之,是执花以为春也,离语言而求之,是弃花而不见春也,惟执与弃皆倒乱心,非真实见,卒难与以会道。”因此他认为,“当从一字一句之中,透出非字非句之外。”武则天《大乘显识经序》说“:朕闻真空无像,非像教无以译其真;实际无言,非言绪无以筌其实。”王仕云《如来香募刻引》说“:盖闻真空无相,而非相无以译真,实际无言,而非言无以诠实。”即是这一思想的发挥和利用。

要求“言”发挥超出本身功能的作用,这是语言艺术中一个深刻的美学问题。明盂《云溪浪亭挺禅师语录序》中说:“从来属文易,辞章环错难;辞章易,立意向绝难;立意易,意外意难;意外意易,句外句难。”追求言外的困难,也就是审美的极致。所以“,言外”的问题,实际上也就是审美的课题,翻译中“味”“、神”“、化”等一系列概念所要传达的本义,就是言外的追求。因而后来许多论述都谈韵味,神韵或化境,这是理论发展逻辑的必然。

(三)义理思想的催化生发

在思维方式上,佛教的逻辑手段直接启迪了翻译理论的研究。章太炎说佛教的优越“一方在理论极成,一方在圣智内证”。极好地概括了佛教哲学精致的理论思辨的特点。佛经中的论藏文体就是这方面的典型代表,梁启超指出“论也,者,彼土大师,贯穴群经,撷其菁英,用科学的研究方法,自建树一学术系统也。”这种“科学”的形上思想体系,有着精致、严密的理论形态和精细、高深的哲学范式,极大地影响了翻译理论的构成形态。如除初期的经序、译经后记等形式的理

(十论外,自从南北朝时代起,相继有隋代编撰的《众经法式》(十卷)、卷)、灵裕的《译经体式》、明则的《译经体式》刘凭的(一卷)、《内外旁通比较数法》彦琮的《辩正论》等专著。另有

佛教思想对于翻译学的影响,是最为深刻的部分,因为它是渗透到翻译家的思想深处的影响,是融入到翻译理论中的。翻译家通过吸收佛教的义理精神,借助其思维方法,将其融会在自己理论中,运用于论证里面,已毫无痕迹,达到化境的地步,从而在根本上塑造了翻译内部的思想观念、思维方法、价值取向以及审美旨趣等。具体的说,佛教的影响体现在佛学教义中最重要也是有价值的三个理论范畴:性空、圆融和中道。

第一是“性空”。空是梵文舜若(sunya)的意译,是佛教本体论的一个重要范畴,它涵盖着绝大部分佛学义理,也是影响中国思想文化及艺术美学最大的范畴。佛家所言“空”,是反对偏执,把一切沟通,这对翻译艺术的启发来说,就是指翻译艺术在处理翻译中的各种对立矛盾时,既不偏于“文”,也不偏于“质”,同时也不死守在“中”的圈子里,真正做到不著不舍,打通文质,圆融直意。所以说这是一个很有价值的翻译思想,如著名翻译家澄观在《大方广佛华严经疏抄序》中说“:繁则倦于章句,简则昧其源流,顾此才难,有惭折中,意夫后学其辞不枝矣。”这就是说连“中”也不能固守。

第二是“圆融”,也就是“一即一切”的意思,梵文为波利

僧传著作中写得最精彩的“胡汉译经音义同异记”、赞宁“译经篇论”、法云“翻译名义集名句文法篇”、灌顶“大涅

经玄

义”等严整的论述。这些专著、论文围绕翻译的性质、标准和方法、译者的修养和素质等各个层面,共同构成了十分完备的翻译理论体系。这些论述注意概念的定义分析,重视发挥推理的力量。如彦琮的《辩正论》,全文析理清晰,步伐严整。比中国古来一般文章更注意概念的定义分析,也注意在定义的基础上进行连续的推论,以得出所要达到的结论。对于某一问题的解决,常简明地区别为几种不同的情况,然后逐一加以说明。这种文风正好与僧肇、慧远、慧琳等佛学家的论著有相似之处,明显受到佛学因明学及逻辑学的影响。

佛教的思维方法还影响了翻译理论的形态,几家著名的理论都是带数字形态的概括式结构,如道安的“五失本三不易”、彦琮的“八备十条”、玄奘的“翻”、明则的“四种翻”以及赞宁的“六例”等。这种理论形态在佛教中称为“数法”,即“经中事数”。佛典中的重要义理都是这样冠以数字概括出来的,如五阴、四谛、八正道、“十二因缘”等。明朝圆静所著《教乘法数》,全书四十卷,按数字顺序排列,始于“一心”,

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终于“八万四千法门”,共收3162目,其中就收有翻译四例,琮师翻译八备、琮师翻译十条、三支比量等。

彦琮的译者“八备”论还直接受到了佛教修养论“八正道”的影响。他从人品、学识和语言功力三方面准确提出译者的条件,与“八正道”从通晓义理、人格完善、精达语言三方面论述修养的原则一致,归结起来就是佛家的“戒、定、慧”三学。所以彦琮最后的结论也是“三业必长,其风靡绝。”“三业”就是佛教的身、口、意三业。佛陀指出,一切众生生命的形成都是因为自己前世所造的“业”,而生命结束的走向也只能根据现世的“业”来决定。这就是“自作业,自受报”。众生的生命和命运既不是上天所主宰,也不是无缘无故产生的,而完全具有主观的能力作用,因此,一切责任应由自己承担。可见“业”的理论是佛教学说的支柱思想和修养根本。最有典型意义的还是赞宁利用“四句”逻辑探讨翻译理论的思路。赞宁的“六例”说(译字译音、胡语梵言、重译直译、粗言细语、华言雅俗、直语密语),每一例都以“四句”形式加以论述,这就是佛家的四句逻辑。这种四句逻辑是佛家中观学思想的表述模式,在印度哲学史上有着悠久的历史,其表述格式是:有,无,亦有亦无,非有非无。这一模式既有否定作用,又有肯定作用,实际上就是佛教哲学对空有观辩证灵活的认知体系。以通过对肯定和否定的善巧运用,达到最合理的肯定(有)。它同时体现空假二谛,说空不绝假,言假不离空,空即是假,假即是空,空假相融,乃是中道。这种“中道”哲学观,处理任何对立的矛盾概念时,都能融洽圆通,无住无滞,因而也是翻译艺术把握各种矛盾的最佳原则。事实上,早在隋朝,著名翻译家灌顶在《大涅

经玄义》中论述译

名时,就成功地运用了这一哲学模式。由此来对照赞宁的运用,他所要体现的思想也就是要求译者在处理他所提出的六对矛盾时,以“中”为的,灵活运用,不可有任何偏执与执著,否则就会是“解者不见其全牛,行人但随其老马矣。”因而赞宁接着指出“,更有胡梵文字,四句易解”。这“四句”即是佛教“中观”理论和方法的代名词,武则天《大乘显识经序》中称之为“四句微言,极提河之深智”,准确概括了它的理论价值。

三、翻译学借鉴佛教理论思想的外在因素与内在条件归结起来,佛教学说对于翻译研究的理论价值体现在它的本体论、方和标准观三个方面。佛教有成熟的本体论、方和标准观所构成的一套严整的哲学体系,而且在其哲理论述时,又总是带着美学评价和鲜明的审美态度展开论述的,因而使佛教哲学和美学奇异地结合在一齐,极有利于翻译艺术的借鉴和利用。

在方上,大乘中观学以其思维方法上的不落一边建立起“中道”学说。其方法就是将一切佛说统归为真俗二谛,籍此消除有无、断常等偏见。从“真谛”看“,有”的本质是“无”;从“俗谛”看“有”,亦不虚,所以说“虽无而有”。这样,既看到被世俗认识的现象世界(俗谛)以及得道者才能认识的本质方面(胜义谛),又能观悟此二者的不一不异的关系,从而达到中道。中观学的这一方法代表了印度哲学的高峰,又显示其全面的辩证法精神。恩格斯就曾说“:辩证的思维・10・

———正因为它是以概念本性的研究为前提———只对于人才是可能的,并且只对于在较高发展阶段上的人(佛教徒和希腊人)才是可能的,而其完美的发展阶段则更晚得多,在近代

v

哲学中才达到。”

中观学的思想价值在于它启示人们对一切存在都保持怀疑和批判的理性精神,彻底看空看透世界的诸法实相,不要有任何执着。打破那种“非此即彼”的定势弊端,超越二元对立。这有利于翻译艺术在处理种种对立概念时,始终坚持辩证法,防止走入极端,产生偏执,同时又能灵活圆通,不受任何挂碍。翻译中文与质、雅与俗、形与神、言与意、信与美等一系列对立矛盾,都只有从中道出发,兼顾两头,又脱离两个极端,奉行不偏不倚的道路和方法,同时又灵活自如,圆通无碍,才可以得到“至解”。如翻译理论中提出的“文而不越,

(道安)“(陈文帝),最终约而义显”,质而不简,文而不繁”“以(慧远),并(慧远)。翻译手法裁阙中”“折中适时,自存法语”

如玄奘“,笔则笔,削则削”,灵活自如,正象宋濂《千严和尚语录序》所说“,禅师之道不实不虚,不有不无,不中不边”。这种不落有无中边的法则正是翻译艺术的真谛,也正是玄奘一代大师所达到的境界。

其次是标准观。唯识学对“圆成实性”的论述,最早从真理意义上较为系统地论述了“圆”这一范畴。“圆”,就是,遍于一切现象,没有缺减,不生不灭,没有变异。从“圆”又引发出“圆融”“、”等概念,基本意义都是追求完美,以“圆融”作为终极的理想境界。同时,在佛家看来“圆”,的其中一义还有相互通融,不落一端,这就是“如来不在此岸,不

(中流”)也不执在彼岸,不在中流”之意。就是说连“中谛”“

著“,中谛”与真、俗之间均是融通。可见,这种“圆”,是一种左右逢源,毫无挂碍之美。所以说“,圆”既揭示了标准意义,又体现了方法作用。这样“圆”,作为佛教哲学命题提出,形成了自身独有的思维方式、审美方式及其艺术世界的建构方式,它以包含美学、心理学、修辞学等多学科交叉产生的理论能量,显示出丰富奇异的色彩。由于“圆”在佛教美学中具有完整深邃的涵义,表现在技艺的纯熟与艺术生成形态的成熟,而成为高级艺术的审美形式,这就很容易为翻译艺术所接受。玄奘“直译意译,调和”“,水乳无乖,一味和合”;不空“义了宗极,伊成字圆”;义净“辞理文质相半,妙谐深趣,上符佛意,下契根缘,利益要门,斯文为最。”都是这种境界的写照。

最后是本体论,这是真常学的理论贡献。所谓“真常”,就是本性真净的真常心体,是一切万有的真实相状。用现代哲学的语言表述,就是万物之本体。真常学提出真如缘起论,谓宇宙万有是真心(真如)的生起和显现,主张真如为宇宙万法的本体,是佛教哲学对象的中心范畴。唐韬《摩罗小品》说“:有人说佛的主旨只有一个字:空,我以为有一点不空,那就是对真理的发掘。”佛教初期的空宗是不承认有任何本体的,因而导致它理论上最终陷入绝境。唯识学提出“识”来试图对此进行弥补,但因其“识”并非主体的识,所以也不是彻底的本体论。真常学补救了这一漏洞,提出了本身就是

具足,毫无欠缺,常住不变的真如佛性,使佛教哲学本体论最终走向成熟。

任何一门学科的研究首先必须明确其研究对象,并上升到哲学本体论高度,这就是学科的本体。这一本体论思想的确立对于翻译研究中确立和认识翻译的本质极富指导意义。对于什么是翻译这样的问题,必须要有一个明确的回答,这才有利于翻译本身的研究。如果一门学科连自己所研究的对象都不明确,那么这学科本身的存在也就值得怀疑了。这是佛教学说的发展给予我们的启示。翻译方法可以而且必须圆通灵活,不执不住,但翻译的本质不能有丝毫的含糊。玄奘的翻译“直译意译,调和”,但又是“再译真文”。这就是辩证地处理翻译中本体与方法的光辉典范。那种认为任何形式的翻译,不管是忠实还是不忠实,都有存在的理由的观点,显然是放弃了翻译的本质思考。这必将最终导致翻译本身的绝境,使得翻译无法生存。钱钟书认为,必须“正确认识翻译的性质,严肃执行翻译的任务”,这是最基本的翻译研究原则,是保证翻译正确发展的前提。佛经翻译家们始终坚持翻译的“宿本”“、案本”“、求真”等等,就是翻译本体论的体现,也是佛教哲学本体论影响的反映。正因如此,佛经的翻译事业才得以健康地发展,直至最终走向“圆融”和完美。

此外,中印思想文化在互补的同时,佛教在思想体系和认识论上,又对中国传统以儒、道两家重点以“人学”为核心的思想,是一个重要的补充。在逻辑方面,儒家不太重视形式逻辑,而佛学思想注重逻辑思维,正如梁启超所说“:佛教是建设在极严密忠实的认识论之上的”vi。尤其是佛教在探讨哲学理论时,总是带着审美评价,以鲜明的审美肯定态度进行论述的,因而,它的哲学中也就充满了美学思想,这就更值得艺术门类的学科所利用。另外,佛教的般若方法也比传统儒家更具辩证精神和魅力。它所阐述的“中道”也更加超越,没有任何执著,显然更加符合翻译的艺术规律。以致皎然《诗式》认为谢灵运的诗作“发皆造极”,正是得于“空王之道助”“,其犹空门证性有中道乎?”总之,佛教广泛涉及人生和宇宙的知识,包含了丰富的哲学内容和美学精神。这一切都为中国古代翻译思想家提供了坚实的理论根据和有效的研究方法。

以上所论佛教理论思想包含有深广精粹的哲学与美学,但这终是其外部的条件,而要与翻译理论发生关系,最终还须内部因素起作用。这内部的因素除上述所论译者、理论家及批评家终日沉浸、熏陶于佛学海洋之中,精通佛学,晓畅义理,从而促使他们运用佛学来阐释翻译观点,指导翻译实践外,还有更重要的一点就是翻译艺术本身的性质所决定。这是打通和连接佛教与翻译的最重要的契合点和纽带。

翻译艺术的成熟除了译者对两种语言、文化及所译内容有精深透彻的了解外,还有三点也是极为重要的。一是翻译观念,即对翻译本质的把握。从严格意义上的翻译来说,翻译,就是“还原”,即使用与原文不同的语言完全而准确地恢复原作思想内容,同时尽可能地恢复原作的语言条理与行文特色等风格面貌。但是,保存原作的语言组织面貌,由于两

种语言文化的差异,所谓真正的“原”不易寻求,因此这种“还原”只是一种变异中的还原。但这种“异变”又必须是积极的,即对读者了解原作起到促进作用,有利于读者看到原作的面貌。这就需要借鉴佛教的本体论思想。佛教之所以建立起它博大精深严整完善的学说体系,就在于它始终坚持其佛性湛然长住,不增不减的本体论,其他全部体系都围绕这一核心展开;一切修习都聚焦于这一目标的追求。

二是明确翻译的标准,具有正确合理的翻译追求,既有哲学的理论厚度,又有美学的深广博大,这也需要吸收佛教“圆融”思想精华,使原文的内容与形式准确完整地在译文中得到体现,而译文所具有的异国情调与本族语的规范又是水融般地互具互摄,圆融统一。玄奘的翻译之所以受到后

(梁启超语)。而世赞口不绝,原因就是他的翻译“调和”

罗什的翻译虽然受到一定程度的欢迎,但所招致的批评也很多,倒是玄奘,从未有人对他的翻译提出任何质疑,这不能不说是玄奘吸收佛教圆融思想的价值。

三是掌握正确的翻译方法,这就在于译者在忠实与灵活之间善于运筹。道宣《大唐内典录续录赞序》所说的“不饮两端”和《广弘明集序》说的“中庸见信从善”,指的就是译家之“中道”。其他谈翻译者如王日休《佛说大阿弥陀经序》说,“又其文或失于太繁而使人厌观,或失于严而丧其本真,或其文适中而意则失之。”这就是说连“中”也不能固守,任何一种偏激都是不符合翻译艺术的。译者必须一切以原作为转移,不能自己预设任何标准或方法,这是翻译的本质所决定的。

(也是玄奘晚年思想的定论之玄奘在所译《成唯识论》(主体)、作)中论证“我”“法”,不过是“识”的变现,都非真实

实在,只有破除“我执”、“法执”才能达到“成佛”的境界。说明玄奘受“中观”和“圆融”思想的影响是很深的,这对于他的翻译主张和翻译艺术的影响也是很深刻的。辩机在《大唐西域记・赞》中称赞他的译笔像孔子修《春秋》一样“笔则笔,,削则削”,表明他翻译艺术的无滞无碍。他自己也曾批评前代的译经“,有专门竞执,多滞二谛之宗,党同嫉异,致乖一味之旨,遂令后学相顾,靡识所归。”进一步证明玄奘佛教哲学、美学与翻译观的统一。

这三个方面也就是翻译理论体系的三大支柱:翻译的本质、翻译的方法、翻译的标准。翻译研究只要解决了这三大问题,体系就基本确立起来了。所以,我国翻译界历来所争论的问题,都集中在这三方面。翻译中其他问题如风格、单位、原理、文体等,都是由此而展开的论述。因此我们研究翻译首先必须以这三项为纲。而佛教在本体论、方和标准观上的论述,正好在这三方面满足了翻译研究的需要,因而它受到翻译研究的重视。中国翻译学正是围绕这一体系在探索,使翻译实践、翻译批评和翻译理论,一步步走向圆融,使译作日臻完善,批评趋于成熟,理论接近圆通。

四、结语

当我们说中国翻译学始终是在佛教学说的滋润中孕育成长起来,并受着佛教的哲学及美学影响而发展成熟时,有这样四层意义:一、成熟的翻译理论都是在一定哲学思想的

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影响下得以形成的。二、中国翻译学自佛经翻译开始酝酿,经千年的探索,已发展成熟,自成体系,这就是真正的源头,理清这一头绪,可以指导现代翻译理论的研究。三、佛经翻译家、理论家充分吸收佛教哲学、美学思想指导翻译实践,建立翻译理论的精神,可以启发我们今天更好地吸收西方思想及其翻译理论,超越排外和封闭式的研究。四、佛经翻译理论本身概念丰富,条理健实,具有指导我们今天翻译事业的重大意义。所以董秋斯在《论翻译理论的建设》一文中指出要求“用正确的历史观,总结东汉以来一千几百年的翻译经验,从发展的过程中,把握正确的方向和法则。”

事实上,后人的理论研究基本上也正是在这一基础上起步并使之充实完善,由此而建构起中国现、当代的翻译学。仅举一例即可说明后世研究对佛经翻译理论的继承和发展。“中道”思想是佛教中观学的重要哲学和美学精神,也是翻译理论极为重视的一个思想。道安的理论即透露出一点“中道”,只因当时中观学的著作没有系统传译,他的这一思想不是很明显。至慧远才明确提出“中”,但他似乎还没有明确使用“中道”二字。而在现代的翻译理论中,郑振铎《译文学书的三个问题》提出“良好的译者贵于得其中道,忠实而不失其流利,流利而不流于放纵。”不难看出他的“中道”有着浓厚的佛学意味。从他的论述来看“,中道”的具体内容就是恰当地处理翻译艺术中各种矛盾的关系,注意在互相矛盾的审美趋向中把握分寸,以争取最佳艺术效果。看得出,郑振铎正是受到佛教方的启示,从而对翻译的艺术规律作出深刻的概括。事实上,郑振铎的《中国文学史》有专章介绍“俗文与变文”,对《本生经》《、本生鬟经》《、佛本行集经》《、维摩诘经》等重要经典都作了深入研究,这不能不影响他的翻译思想。

梁启超《变法通议・论译书》说“:翻译之事,莫先于内典;翻译之本,亦莫善于内典。故今日言译例,当法内典。”指出必须继承内典翻译理论。严复借鉴“汉晋六朝翻译佛经的方

(鲁迅语),张元济主张学习法”“唐世译经之例”。鲁迅主张

本’的主张,差不多同时,后秦鸠摩罗什‘手执胡经,口译秦语,曲从方言而趣不乖本’。可以说是意译直译两大派的代表。中间许多翻译家都或多或少讲了一些翻译理论。”这段话既肯定了佛经翻译理论的宝贵理论资源,也指出了研究和继承这一遗产的重要性和迫切性。

由此,我们可以得出结论:中国翻译学是随着佛典翻译的开始而诞生的,即清潘耒《类音・反切音论》所说“自梵典,入中国,翻译之学兴”。又随着佛典传译艺术的成熟和中国佛教理论的建立而完善,这就是李亚殊《中国科学翻译简史》中所谓“千年译经运动”中形成的“宗教文献翻译学”。当然,佛教文体经、律、论三藏不是“宗教文献”一词所能概括的。梁启超《佛典之翻译》指出“,质言之,一切佛典皆文学”,说明五千卷佛经典籍即是文学佳构。而论藏又是“彼土大师,贯穴群经,撷其菁英,用科学的研究方法,自建树一学术系统

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也。”这样,佛典翻译便将文章与文学翻译两大文体涵盖殆

尽。如此形成的翻译学理论,自然值得我们研究和继承了。注释:①　梁启超.佛典之翻译ΠΠ佛学研究十八篇[C].上海:上海

古籍出版社,2001:222.②　钱钟书.谈艺录[C].北京:中华书局,1999:114.③　僧肇.肇论・涅　无名论第四ΠΠ大正藏(卷45)[M].台北:

佛陀教育基金会出版部,1990:157b④　道安.道地经序Π《Π大正藏(卷55)[M].台北:佛陀教育基

金会出版部,1990:69b⑤　恩格斯(于光远等译).自然辩证法[M].北京:人民出版

社,1984:112.⑥　梁启超.佛陀时代及原始佛教教理纲要ΠΠ佛学研究十八

篇[C].上海:上海古籍出版社,2001:68.⑦　梁启超.佛典之翻译ΠΠ佛学研究十八篇[C].上海:上海

古籍出版社,2001:273.参考文献:[1]　任继愈.中国佛教史[M].北京:中国社会科学出版社,

1985.[2]　中国佛教协会.中国佛教[M].北京:知识出版社,1982.[3]　方天立.中国佛教哲学要义[M].北京:中国人民大学

出版社,2002.[4]　祁志强.佛教美学[M].上海:上海人民出版社,1996.[5]　罗新璋.翻译论集[C].上海:商务印书出版社,1984.

翻译兼顾“易解”与“风姿”并举,丝毫不损原作,也正是继承玄奘精神而来。因为他认为唐代的翻译是“以信为主,粗粗一看,简直是不能懂的”,而自己正是倡导“宁信而不顺”的。季羡林《从斯大林语言学谈到“直译”和“意译”》一文后记中指出“:翻译历史之长,翻译东西之多,翻译理论之丰富,哪一个国家也比不上中国。这一份极可宝贵的遗产可惜到现在也没有认真总结、继承。一千多年以前晋道安提出了‘五失

BuddhismandChineseTranslatologyZHAOXiu2ming　JIANGChun2lan

(CollegeofForeignLanguages,TianjingUniversityofTechnology,Tianjing300191,China)

[Abstract]Buddhism,asanintegralpartandoneofChinesecultures,hasinfluencedgreatlyChina’sphilosophy,art,literature,linguisticsandsoon.Studiesonthesetopicshavemademarkedprogressandachievedacommonview.However,westillhavenosuchsatisfactoryinsightintoChinesetranslatologywhichisbredbyandbenefitedthemostfromBuddhistphilosophyandaesthetics.Sothisresearchwillcentreonthesubjectandfillinitsgap.

[Keywords]Buddhist;philosophy;aesthetics;Chinesetranslatology

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