第５卷第１期 Ｖｏ１．５，Ｎｏ．１ 长安学刊 ２０１４年３月 Ｍａｒｃｈ．，２０１４ Ｃｈａｎｇａｎ Ｘｕｅ Ｋａｒｌ 《大学》《中庸》中“诚＂哲学理论解读 程 亮 （成都中医药大学马克思主义学院 四川成都６１１１３７） 摘要：＜大学》《中庸》是战国时儒家思孟学派的重要作品。在这二篇作品中，以“诚”这一概念为核 心，构楚出了一个以“心性”哲学理论为根本，由心性修养之“内圣”而开出“修齐治平”之“外王”的道德政治 哲学体系。在这一体系中，修身为治平之本，而“诚意”则为修身之要。所谓“诚意”，即“毋自欺”，即“率 性”，就是复归人皆有之之“赤子之心”和天命之性。“诚”不仅是修身之要，而且是经纶天下之大经，立天下 之大本，是可以赞天地之化育，与天地并列而为三的人道之功。致“诚”明道的途径有二，即“自诚明”和“自 明诚”，亦即“尊德性而道问学”，两者相辅相成。《大学》《中庸》正是以“诚”这一概念，作为沟通天人之桥 梁，又为修齐治平之基础。在《大学》《中庸》以“诚”为核心的心性哲学理论中，集中反映了战国时期儒家， 尤其是思孟学派的完整世界观、人生观和价值取向。 关键词：诚；道；心性；尊德性；道问学 文章编号：９７８—７—８０７３６—７７１—０（２０１４）０１－００１一Ｏ５ 《大学》《中庸》本为《礼记》中二篇，是战国 时期儒家的重要作品。有人言《大学》作者为曾 子，《中庸》作者为子思。而通行之说法，子思乃 曾子之弟子，而子思之学则再传于孟子，由此形 成对于中国思想文化影响至关重要之“思孟学 神，具有根本性的意义。 一、“诚意”乃修齐治平之本 《大学》一篇，核心为所谓“三纲领”“ 目”。“三纲领”即“明明德”“亲民”“止于至 善”。而如何达至此三纲领？《大学》又有“ 目”具体落实之，即“格物、致知、诚意、正心、修 身、齐家、治国、平天下”。后四条为儒家由己及 人之政治哲学，前四条却是修身之道德哲学。儒 家向来认为政治即一推己及人之过程，因此“白 天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”［１】。“修 身”成为目中最为关键之环节，它既是齐家 治国平天下之基础，而格物、致知、诚意、正心四 派”。无论以上说法准确与否，我们今天考察 《大学》《中庸》与《孟子》，其内在思想倾向确为 一脉相承，其最大特点即开创了儒家学说中的 “心性”之学及由心性修养之“内圣”而开出“修 齐治平”之“外王”的为学路径。在《大学》《中 庸》尤其是《中庸》中，这种心性哲学理论以及修 齐治平的整个道德政治哲学体系，都是围绕着一 个核心概念展开的，这个概念就是“诚”。理解 条则是修身之具体路径。齐家、治国、平天下之 学这里暂且不讲。那么儒家所讲之“修身”到底 如何修？这恐怕是儒家学说中最为关键、根本之 这一概念对于完整把握由其出发建设的整个哲 学体系，对于理解先秦儒家思孟学派的核心精 作者简介：程亮（１９７９一）。男，四川巴中人，成都中医药大学马克思主义学院教师，讲师，硕士，主要研究方向为中国古典政治哲 学与中国政治。 ・ ｌ・ 学，亦为一切学问之基础。因此我们这里将目光 拂拭之，方能使镜复明。 所谓诚意，《大学》中有明确定义：“毋自欺 也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。”［６ 恶恶 投向《大学》“目”之“格物、致知、诚意、正 心”四条。 格物、致知、诚意、正心，讲的正是修身之道。 然而，相比修齐治平之说之简明易懂因而名气也 更大，此四条自古即较难理解，以致众说纷纭。 臭，好好色，皆人之天性使然，故可证上述理解。 所谓诚意，正是使人返归本心。复其天性，如此 方可能做到“毋自欺”，做到表里如一，做到“慎 独”。所谓慎独，意即即使无他人之存在监督、 影响与作用，亦能如有他人一般保持表里始终如 《大学》中明确讲：“欲修身者，先正其心；欲正其 心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在 格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后 一。而这种如一，只能建立在遵循内心之天性之 心正，心正而后身修。”ｌ２ 可见如果不把这四条 上，不欺人，亦不自欺。故朱子云：“诚者，真实 搞清楚，则根本谈不上修身，则修齐治平成无根 无妄之谓，天理之本然也。”Ｌ１７Ｊ 之木，无源之水，根本无法落实。 那么，为何修身、正心必须复归天性呢？如 那么此修身四条，关键又在何处？修身须先 何见得复性即是好的？性又是什么呢？在《中 正其心，正心须先诚其意。《大学》朱子章句云： 庸》首章，即说明“性”之概念。 “诚其意者，自修之首也。” 故诚意者，才是修 《中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之 身正心之根本，此四条中关键核心所在。其后格 谓教。” 明确说性乃天命，即人所有之自然而 物致知二条，其实不过是诚意的一种方法，而诚 然的本性。那如何见得儒家所谓修身正心就是 意本身，还有其他方法可达。因此，格致二条是 要人复性呢？《中庸》云“率性之谓道。”率者，朱 为诚意服务的，并非关窍所在。这一点，在《中 子等皆训为“循”，所谓“率性”即“循性”也，亦 庸》中有明证，后文说明之。 即顺循人之天性。“修道之谓教”也就意味着儒 二、“诚意”即复性 家所讲“教化”，即教人循道，也就是使人顺循、 所谓修身必先正心，乃是因为心为身之主 复归人之天性。 宰，人之外在行动言语正与不正，全在于一心正 《中庸》又云：“喜怒哀乐之未发，谓之 与不正。心若偏邪，言行必偏邪，此所谓发于内 中。”Ｌ９ 喜怒哀乐者，情也；情之所本，即是性。 而形于外也。因此修身必先正心，或日修身即正 故未发之情，实即性也。此处不谓之性而谓之 心。 中，乃是要说明性之中庸之性质。因其未发，处 心者，由性情二部分组成，情又是性之发动， 于纯粹天然之状态，无过无不及，故而谓之中。 其实一也。心若不动，即是天命之本性；心一发 中者，无过多之欲，如赤子之心，饥但求饱，渴但 动，性即成为情；情诉诸人之理性，两相结合，即 求饮，寒但求暖，此皆性之天然状态。无多欲求 为意也。意欲发动，纷繁复杂，性所内涵之善恶 即不伤人害物，即非恶，故性无不善也。之所以 一切可能性即可变为现实。现实之反馈又回荡 要复归本性，正是因此性无不善，而又顺循自然， 冲击于情，使之加强，复产生新的意欲，反复激 因而真正合于大道。而一切人为之善，仅是道之 荡，欲求不满，人即沉溺其中，其本性反被扭曲遮 一隅，管中难窥全豹，无法使人见于道之大体，知 蔽。此即孟子所谓“陷溺其心”“失其本心”“放 其然而不知其所以然。不知道之大体，即难辨善 其良心”。孟子云：“学问之道无他，求其放心而 恶根本，即此事为善，难免彼事为恶。故一事一 已矣。”［４ 所谓正心，即“求其放心”而“存其本 物之善，仅是启善之端，见道之孔。只有得见道 心”，孟子又云：“君子所以异于人者，以其存心 之大体，方能保证无一事不善，方能止于至善。 也。” 故而欲正心，必先使意欲消歇，澄明本 而证道之法，莫过于反证于己。因大道无形，无 心。正如佛家所讲“心如明镜台”，正心正欲使 所不在，天道物理人性，其实一也。本性即道，何 镜明澈，而意欲则可能是使之蔽暗之灰尘，必先 须外求。故而证道即须复性。 ・２・ 三、“诚”乃天下之大本 《中庸》云：“中也者，天下之大本；和也者， 天下之达道。致中和，天地位焉，万物育焉。”¨叫 前已述，中即性也，致中，即复性也，即“诚”也。 又云：“唯天下至诚……可以赞天地之化育，则 可以与天地参也。”ｌ１ 又云：“唯天下至诚，为能 经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化 育。”［１ 由此可见，《大学》中“诚”本不过是修身 正心的一种方法，《中庸》则将其视作一核心概 念，甚至提升到“参天地之化育”的本体论高度。 为何“诚”在这里变得如此重要？ 这一点原因，《中庸》业已说明：“在下位者， 不获乎上，民不可得而治矣；获乎上有道：不信乎 朋友，不获乎上矣；信乎朋友有道：不顺乎亲，不 信乎朋友矣；顺乎亲有道：反诸身不诚，不顺乎亲 矣。”［１ 这一段其实就是《大学》中“修身、齐家、 治国、平天下”四条目的另一版本，阐述的是儒 家推己及人、修齐治平的道德政治哲学。反诸身 不诚，则身不修，亦不能顺乎亲（即齐家），不能 与朋友以信义交，也不能获乎上，自然也就不能 治国平天下。而治平天下，在儒家看来，恰是赞 天地之化育，与天地生养万物之功合而为三的人 道之功。因此作为政治及道德的根本，“诚”也 就成为经纶天下之大经、大本。 而为何“诚”不但是修身之本，甚至成为政 治之本，成为参天地化育之本呢？《中庸》中还 有进一步的说明：“唯天下至诚，为能尽其性；能 尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之 性；能尽物之性，则可以赞天地之化育。”¨ 至诚 者，由于完全保持或复归于天性，故可对己之性 洞察晓明无遗。而无论已之性、人之性，还是物 之性。都是天道之体现，因此并无根本不同。故 而能洞明己性，推己及人，亦即可洞明他人之性， 进而可洞明宇宙万物之性，直达大道矣。万民万 物之性皆洞明己心，则只要获得一定能力、地位 与机会，就可因循万民万物之性而推动发扬之、 润泽滋养之、教化调节之，最终达到“万物并育 而不相害”“天地位焉，万物育焉”的终极和谐的 至善之境。万物化育，不仅需要天道生之，地道 养之，亦需要人道赞助之。这种功绩，就是赞天 地之化育，自然可以与天地并列而为三了。 而“诚”本身，也就不仅是一种修身的方法， 也是一种见道的方法。见道是如此重要，因为道 乃万物生养的根本，若不见道，则人不但不能襄 赞天地化育，相反可能破坏天地化育万物的努 力，导致万物不育、天地不位。因而“诚”在这里 已经由一种方法提升为遵循道、发扬道，化育万 物而规正天地之根本了，也就进而成为道本身 了。故《中庸》云：“诚者，天之道，诚之者，人之 道。”ｕ５Ｊ“诚”已成为天道本身，因为“诚”即是 性，性即是道。而人的使命，则是“诚之”，努力 达到“诚”这个道之根本境界。《中庸》又云：“诚 者物之终始，不诚无物。” ６Ｊ“诚”成为了万物生 存之根本，不诚则万物不能生长发育。又云： “故至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠 远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高 明，所以覆物也；悠远，所以成物也。博厚配地， 高明配天，悠远无疆。如此者，不见而章，不动而 变，无为而成。天地之道，可一言而尽也，其为物 不贰，则其生物不测。天地之道，博也，厚也，高 也，明也，悠也，久也。” ７Ｊ所谓“天地之道，可一 言而尽也”，此一言，就是“诚”。可见《中庸》是 将“诚”上升到天地之道，万物之本的高度。 “诚”的地位如此重要，因此人的道德使命 就是要努力达到“诚”的境界，“诚之者，人之道 也。”而达到“诚”的境界，就是见道了。而正由 于“诚”已成为天下之大本，宇宙之达道，因此。 “诚之”也就不仅是一个个人道德修养问题，而 是上升为一个关乎天地万物的社会政治问题。 因此君子人生在世，也就不能只追求独善其身， 而是必须“赞天地之化育”。故《中庸》云：“诚者 自成也，而道自道也……诚者非自成而已矣，所 以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也， 合外内之道也。”ｌｌ。 因此，证道之道，必须既成 己，又成物，合外内之道，个体道德与社会政治缺 一不可，才能达到儒家完善的人生境界。 四、“尊德性而道问学”——致“诚”之二途径 “诚”既如此重要，如何方能达到“诚”的境 界呢？《大学》《中庸》也有详细的解答。《中 庸》云：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则 ・３・ 明矣，明则诚矣。”【 这里明确指出了致“诚”或 日见性明道的两种境界，也是两种可能性，两种 方法。 何谓“自诚明”？即“由诚而明”，“先诚而后 明”也；“明”者，晓明道理也。而如何“自诚明”？ 亦有迹可循：“自诚明，谓之性。”《中庸》开篇即 云“天命之谓性”，故而“自诚明”者，即是直指内 心天命之性，由自性澄澈而洞明天地之道、万物 之理。因我之本性即天所命，即天之道在我之体 现，故而可由我之天性而直达道之本体；而万事 万物之性皆由天命，亦为道之体现，与我之性无 不同也。故由我之性，亦可直接洞明万事万物之 性，故云：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性， 则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性。”此 即所谓“自诚明”也，所谓“诚则明矣”，亦即《中 庸》所谓“尊德性”是也。 “自诚明”者，自然是最高、最为理想之境 界。《中庸》云：“诚者，天之道也……诚者不勉 而中，不思而得，圣人也。” 即诚者一切皆由本 性自然流出，不须勉强、思虑，其言行作为即自然 合乎天道（此Ｉ￣Ｐ－ＴＬ子所云“从心所欲而不逾矩” 是也），是天生的圣人。《中庸》又云：“唯天下至 诚……可以与天地参矣。”可见，“自诚明”者或 日“诚者”，是完全地实现“天人合一”境界的圣 人，其天性完全显露，毫无遮蔽，是道的完全体 现，其本身即代表道，因而自然是道的化身，是圣 人。 这种天生圣人，须有一前提条件，就是不论 其生存环境、人生际遇、所受教养如何，必须能始 终完全保持其天性，丝毫不被遮迷。孟子云： “大人者，不失其赤子之心也。” ¨，“君子所以 异于人者，以其存心也。”所谓“存心”者，存其本 心也，即保持天性不失也。孟子又云：“非独贤 者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”－盈 。可 见“自诚明”之关键，在于保持本心本性不被迷 失。本性不失，就可天然澄澈，直接见性明道，再 由此而发扬之，即可赞育天地万物，超凡人圣。 然而这种生活于三千红尘之中，本性却能完 全不迷的天生圣人，我们虽不能言其必不能有， 但即有也一定几希，甚而至于其存在只有理论上 ・４・ 的可能性。正如儒家所谓那种本性全迷，完全不 可救药之下愚之人，也是极少，或日只在理论上 存在一样。世间绝大多数凡人，是处在圣与愚两 个极端之间。即如孔子，也说自己“十五而有志 于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六 十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。” 是靠一 步步学习修养而来的。世人由于先天气质禀赋 的差异，生长教养环境与方式的不同，都会有多 少不一的迷失。天性之部分迷惑，本心之部分迷 失，那又当如何呢？《中庸》给我们提供了第二 条道路：“自明诚，谓之教。”即通过后天教育修 养，一步步探明人伦物理天道，由知道而返性，达 到“诚”之境界。此一途径即所谓“道问学”是 也。《中庸》云：“尊德性而道问学。”Ｌ２４ 在《中 庸》的“诚”哲学体系里，这种由事理人手，渐次 修养而人圣的学而知之的方法，其层次是低予 “自诚明”生而知之的天生至诚的，故云：“其次 致曲。” 但这种方法却是绝大多数人所能选择 运用的方法。 那么到底如何“道问学”呢？《大学》云：“格 物致知。”但嫌简略，以致古今多少人不明其所 以，乃有王阳明格竹七ＩＥＩ之事也。要理解格物致 知真义，仍需要在《中庸》中去寻找答案。《中 庸》云：“其次致曲。”曲者何也？古今学者有二 解，一日“小” 】，如《曲礼》是也。所谓“致曲”， 即从身边小事做起，做每一事，接每一人，待每一 物，都要做到“诚”，即“毋自欺也”。二日“一 偏” 】，即每一具体事物所禀承蕴涵、能为人所 易见者，皆是道之一偏一隅，非为全体；但人若能 由一偏人手，事事皆诚，集众偏思而得之，终能得 见道之大体。总之，此二解的共同意思，都是要 人从身边日常的每一事每一物做起，逐步学习体 会其中蕴涵的道理。《大学》所谓“格物”，朱子 训“物”为“事”Ｅ２Ｓ］，其意也正在于此。《中庸》又 云：“诚之者，择善而固执之也。” Ｊ也是说，人当 由所行之事出发，事事坚持善道，最终方能致诚。 《中庸》云：“曲能有诚，诚则形，形则著，著 则明。” 此即《大学》所谓“物格而后知至”也。 曲能有诚，而最终达致于“明”，关键在于自性与 物性的结合印证。做每一事不是懵然而行，而是 一事一物皆要反思其之所以如此的根本道理，即 一总而言之，《大学》《中庸》二篇，以“诚”这 概念为核心，构建出了一个以“修身”为中心 的道德政治哲学体系，而这一体系，集中反映了 以夫子忠恕之道，推己而及人及物，然后可由己 之性而明物之性，此所谓“格物致知”也。“明则 动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。” 由 一战国时期儒家，尤其是思孟学派的完整世界观、 人生观和价值取向。修身为治平之本，而“诚 意”则为修身之要。战国儒家正是以“诚”这一 事一物之诚逐渐推明大道，彰显于世，推动人 心，产生变化，化育万物，也就达到了“天下至 诚”超凡人圣之境界。 当然，以上两种“致诚”之途径，并非截然两 概念，作为沟通天人之桥梁，又为修齐治平之基 础。由“诚”而能明明德（见性明道），新民（治国 途，而是需要紧密结合，方能相辅相成。如截然 分离，毫不相干，学则必然难成矣。如前所述，世 界绝大多数人，皆非天然而能至诚的圣人，其性 多少皆有迷误，故而由迷误而诚，复于本性，必须 格物致知，教而有之，学而知之，自明而诚。道问 学乃是每人修养的基础功夫。此外，学致的道理 还必须付诸于行，由行而返于学，致于知，由外而 内，知行合一，方能自明而诚。但与此同时，性乃 禀赋于天，虽有迷遮，但必不致真正完全丧失，必 有多多少少不时显露于心而形于外者。故而修 养功夫，还需时时抓住内心这一点灵明，不断观 照体察，力争能够诚于心而明于道。欲“自诚 明”，首需“毋自欺”，即直接面对自己真实内心。 如何能直指自己真实内心？内心之天性，本性纯 然，始终存在于心。因此，对于性，不是存于不 存，而是见于不见的问题。而如何得见本性？主 要在于内心修养功夫，如孟子所谓“求放心”“养 心”“养浩然之气”者也。在求与养的过程中，逐 渐清心寡欲，本心本性自然显露出来。只要我们 能做到《大学》所讲“毋自欺”，时时坚守自性，消 歇意欲，将理性智慧透过迷障，直达本心，必能发 现本性，使天性洞明澄澈，由此而证悟大道。此 也是“自诚明”的途径。只有时时反身自省，澄 明本性，才能与外善之行相互体悟，相互印证，才 能真正彻悟大道。无外在学问、实行功夫而纯为 养心，则心性之悟不能落到实处，所得终是虚空， 一遇实事考验，极可能重落迷误；而若专务实行 学问而不反证于心，则学问之理终不知其所以 然，则迷于事而不明于道，学问实行只是白费工 夫。此亦可云“合外内之道”也。故“尊德性而 道问学”，两途缺一不可，决不可偏废。 平天下），最终能赞天地之化育而止于至善。由 是观之，在《大学》《中庸》中，尤其是在《中庸》 一篇中，“诚”成为其所构建哲学体系的核心与 基础概念。今天我们研读《大学》《中庸》中以 “诚”为核心的心性哲学理论，对于把握战国时 期儒家思孟学派世界观、人生观、价值观理论和 完整的道德政治哲学体系，具有至关重要的意 义。 参考文献：［１］ ［２］陈戍国．四书校注［Ｍ］．长沙：岳麓书社，２００４：００２． ［３］朱熹．四书集注［Ｍ］．长沙：岳麓书社，２００４：１０． ［４］陈戍国．四书校注［Ｍ］．长沙：岳麓书社，２００４：２９１． ［５］陈戍国．四书校注［Ｍ］．长沙：岳麓书社，２００４：２５６． ［６］陈戍国．四书校注［Ｍ］．长沙：岳麓书社，２００４：００３． ［７］朱熹．四书集注［Ｍ］．长沙：岳麓书社，２００４：３６． ［８］［９］［１０］陈戍国．四书校注［Ｍ］．长沙：岳麓书社， ２００４：０１９． ［１１］［１４］［２５］［２６］［３０］［３１］陈戍国．四书校注 ［Ｍ］．长沙：岳麓书社，２００４：０３８． ［１２］陈戍国．四书校注［Ｍ］．长沙：岳麓书社，２００４：０４９． ［１３］［１５］［２０］［２９］陈戍国．四书校注［Ｍ］．长沙：岳麓 书社，２００４：０３６． ［１６］［１８］陈戍国．四书校注［Ｍ］．长沙：岳麓书社，２００４：０３９． ［１７］陈戍国．四书校注［Ｍ］．长沙：岳麓书社，２００４：（１３９一ｏ４０． ［１９］陈戍国．四书校注［Ｍ］．长沙：岳麓书社，２００４：（１３７一（Ｂ８． ［２１］陈戍国．四书校注［Ｍ］．长沙：岳麓书社，２００４：２５１． ［２２］陈戍国．四书校注［Ｍ］．长沙：岳麓书社，２００４：２９０． ［２３］陈戍国．四书校注［Ｍ］．长沙：岳麓书社，２００４：０６０． ［２４］陈戍国．四书校注［Ｍ］．长沙：岳麓书社，２００４：０４２． ［２７］朱熹．四书集注［Ｍ］．长沙：岳麓书社，２００４：３８． ［２８］朱熹．四书集注［Ｍ］．长沙：岳麓书社．２００４：６． ・５・
