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美的分工
——从感官与理智两方面看技术对美本身的剥夺
文/陈永睿
摘 要：美曾经是神秘的。在康德的理论中，美主要关乎人的判断力，既以超验的“美本身”的形象于感官和理智，又与两者密不可分。然而，美同感官和理智的关联构成了一种分工的基础，让美本身在技术的加持下受到双方面的剥夺，流于庸俗。就感官而言，美以技术产品的形式融入生活，让人们沉迷娱乐而无心展开深层次的审美。就理智而言，美及其引申出的思想内涵为信息所解构，失去了触动心灵的向度。完整的审美过程被技术分解为两个相互的表达领域。在其中，物化的人不再是审美者，而是单纯的产品享受者或信息接收者。对美本身的剥夺本质上是对作为完整审美者的人的剥夺，需要在人的复归中得到遏制与扭转。关键词：美；感官；理智；技术；分工；剥夺
分工是技术发展的产物，本身也是应对技术发展的技术之一。在世界性的分工下，人类总体获得了前所未有的成就，但每个人却沦为社会化大生产中的碎片。随着百科全书式的人物逐渐消失，人们的精神世界似乎再不如以往那么完满，部分精神性的存在也难以保持以往的纯粹。美作为一种独特的人类体验，就以分工的形式受到了剥夺。
的认可，并可能在无法确证先天性的共感下表现出普遍性。美与概念的关系相对复杂，因为美在其中不仅涉及与康德直接提到的善的概念的关系，还涉及与真的概念的关系。美并非概念，但它不仅会针对实践理性规定的善的概念产生道德情感，同时由于包含想象力与知性之间的协调一致，与知识同处于合目的的判断之下，康德由此通过美沟通了真、善。这里有两点需要注意。首先，康德的表述始终以人为出发点，强调人对美的体验、对适意的感受和对真、善的认知，而没有从实存以及实存和人之间的关系出发进行探讨。但这种片面的表述毕竟实现了清晰的划界，让美本身不至于落入感官和理智的领域。其次，适意与善的概念“在任何时候都是与对其对象的一种兴趣相结合的”[2]38，而真的概念也需要直接的经验对象作为内容；相反，美看似附着于对象，实际上是“一种对一个对象的存在的漠不关心，仅仅把对象的性状与愉快和不快的情感加以对照的判断”[2]39。无对象的美缺乏实存作为基础，虽然并非康德所言的“物自身”，却也可以视作一个超验的理念，由此勾勒出“美本身”的神秘形象。当然，美的“漠不关心”毕竟还牵涉到特定的对象，因此美在显现上不可避免地与感官的适意和理智的概念相关联，尽管其本身并未被二者所触及。韦尔施的日常生活审美化与认识论审美化、马尔库塞的艺术的俗化层面与升华层面等现实划分均
一、分工的基础
在柏拉图的《大希庇亚篇》中，苏格拉底和希庇亚经过激烈的探讨，止步于“所有美的东西都是困难的”[1]这句格言。这反映了美的神秘性。美既不是感官的直接对象，也不能由理智通过分析获取，同时，它的显现又同感官和理智存在关联。康德对这一点做出了较为准确的表述。在《判断力批判》中，他借助否定性的表述，一方面将美同感官对象带来的适意以及理智产生的（认知的/实践的）概念相区分，另一方面又指出美作为一种合目的的愉悦，和适意与概念存在共通性。关于美本身和感官带来的适意，是否具有先天普遍性是最显著的区分标准。康德将美的普遍性置于先天的共感上。共感让从个体出发的审美判断能够被其他判断者认可；而在适意中，共感只是后天的、相对的。然而，在无法实现理想区分的现实中，个体面对适意带来的愉悦时同样有资格要求他人
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二、分工下的感官剥夺
在现代社会的感官范围内，技术的作用已经达到难以察觉的程度。马尔库塞在《单向度的人》中提及的商品形式，就是一种几乎包裹在一切物之上的隐性技术。物作为感官的直接对象，包含一条经由适意进入美的路径。在技术的作用下，探索这条路径的动机受到削弱，对“美”的体验滞留在物带来的适意中。
艺术作为人的活动的产物，离不开一定的技术。但是，在现代社会中，生活中的艺术过分地采取技术产品的形式，甚至掩盖了人的活动的成分。通过复制带来的巨大数量是现代技术产品的显著特征，需要依赖机器而非人力才能实现。以复制为原理，艺术的技术产品化有两种不同的方式，其一是生活
立足于美在感官和理智上的二元显现。
康德所言的美与技术保持着距离。更确切地说，康德哲学并没有将技术置于理论建构的考虑范围；这一点在马克思主义哲学的批判中有迹可循。然而，康德却无意中暗示了美的分工——技术在未来对美的作用方式。美在显现上与感官和理智的关联构成分工的基础，但其本身并不构成分工。超验的美本身是理念性的存在，感官与理智只能不完全地分有它的特质。美的分工是技术发展的产物，意味着感官和理智不再局限于同美本身在显现上的关联，而是在现实中成为美的替代物，让美本身在庸俗化中受到剥夺。美本身并没有消失，只是在技术的蒙蔽下淡出视野，让感官的适意和理智的概念在现实中冠以美的名字。技术的剥夺表现为分工，却不是直接的社会分工，而是整个社会生活的内在状态。剥夺的过程并不包含痛苦，人们沉浸在分工后被称为“美”的事物中，没有注意到美本身的离去，更没有为此感到难过。用马尔库塞的话来说，“这是一种可悲而又有前途的发展”[3]3。
在对美的分工展开进一步阐述前，需要对分工前后的自然美和艺术美进行说明。自然物和艺术品都是某种对象，就物的特性而言只涉及美的显现而非美本身，直接受现实技术发展的影响。艺术本身包含技术要素，因此在对美的探讨中占有越来越大的比重；技术影响下的自然一方面受到破坏，另一方面逐渐与社会生活相隔离，日益淡出美学研究的领域。在康德那里，自然美还占有相当的地位，艺术美需要“显得自然”才能得到体现。在此之后，黑格尔、海德格尔、弗洛伊德等哲学家在谈及美时更倾向于从艺术入手，甚至出现主要使用“艺术”而鲜有使用“美”的现象。美的分工根源于技术的发展，因此对分工的阐述优先指向艺术美。自然美虽然不能被忽视，但始终处于从属地位。
中的物品不断掺入艺术要素；其二是艺术品以复制品的形式成为可在日常生活中轻易获得的产品。第一种情况直接导致日常生活的审美化，让生活中的物品具有实用以外的审美视角。但这种审美与纯粹的审美相比是粗糙的、庸俗的。韦尔施认为，日常生活审美化包含享乐主义文化和一定的经济策略，产品内在的艺术性成为人们追求的新兴价值，压过物的实用性并主导消费文化。这种审美化始终没有超越物欲的范畴，受带有美的假象的适意支配。对带有艺术性的产品进行消费不以鉴赏为目的，而只是为了在使用过程中获得更大的感官享受。在第二种情况下，传统艺术突破了曾经的阶级壁垒，可以为社会上的大部分人群所享受；新兴的艺术品更是在被创造之时就能够面向大众。传媒技术的发展让赝品与原作之间的裂隙得到弥合，人们可以用原作的名称指代在媒体上的复制品。艺术品一定程度上脱离了艺术家，和其它商品一样直接和消费者进行接触。泛滥的艺术品面临马尔库塞所言的“俗化”危机，让对它们的审美活动趋于疲软乃至庸俗。“由于降低爱欲能力而加强性欲能力，技术社会着升华的领域，同时降低了升华的需要”[3]68。就滞留在物上的审美而言，两种情况只是对同种对象不同方向的作用。无论是生活中的物品还是艺术品，都统一于无处不在的技术产品。这并不意味着这些产品本身不再具有审美价值。纯粹的审美判断不执著于特定的对象，理论上可以对任何对象展开。现在的问题在于，人们的审美活动满足于对技术产品带来的适意的享受，频繁却失去升华的向度，局限在感官层面。复旦大学的陆扬教授在《日常生活审美化批判》中指出：“美学传统上以艺术为中心，它讲究的是非功利的快感，无目的的目的性，总而言之要在不期而至的感官愉悦中，显示那虽然目不可见，但是毋庸置疑的理性存在。”[4]这里虽然谈论的是美学而非美
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本身，但也说明了在艺术上对美的追求需要超越感官。然而，随着“审美”这一概念在日常生活中被滥用在感官享受上，美本身逐渐淡出审美的视野。在感官上对美的剥夺不是消除美本身，而是让感官上的享受在现实中成为美本身的代名词，使美本身受困于无人问津的彼岸世界。
自然物在现代社会中主要以景观的形式同审美发生关系。城市中的绿化景观直接就是技术的产物，而真正的自然景观则主要通过技术间接地在感官中呈现。首先，自然在工业活动的影响下受到改造，失去原有的样貌；其次，人们能够亲身体验的自然景观往往都作为旅游景点被纳入商品形式；最后，对于绝大多数人而言，对自然景观的认识主要通过照片这一媒介实现。面对被改造过的自然环境，旅游产业的照片拍摄需要经过一系列的技术处理，以展现出更能引起消费者适意的画面。照片中展现的画面往往不是直接体验过程中的常态，具有失真的特性。技术对自然美的呈现直接以满足感官适意而非还原自然景象为目的，相比技术对艺术的呈现，更反映出美本身的式微。海德格尔认为，世界在现代社会中必然表现为图像，“人于是就成为对象意义上的存在者的表象者”[5]80。图像对自然美的感官表现排挤美本身，使之在技术的剥夺下失去作为存在者的现实合法性。
技术在感官层面上的剥夺对大多数人而言并非坏事，因为他们在剥夺的过程中能够获得相当的适意。娱乐是当下日常生活中的一个关键词，也是美本身在现代社会中的近义词乃至同义词。在《娱乐至死》的前言中，尼尔·波斯曼指出奥尔德斯·赫胥黎预言的“美丽新世界”正在成为现实，“文化成为充满感官刺激、欲望和无规则游戏的庸俗文化”[6]。美本身在普遍娱乐化的社会中将何去何从，对大众而言似乎无关紧要，仅为少数思想家所担忧。
三、分工下的理智剥夺
在感官之外，美还在理智方面有所显现。自黑格尔以来，艺术美对理智的启迪一直在美学中占有重要地位；在海德格尔眼中，“艺术就是真理的生成和发生”[5]51。自然美对理智的作用也受到一定的重视。基于审美可能实现的理智认知，不少哲学家主张通过深层次的审美突破感官享受在现代社会中对人的蒙蔽，提出“审美之维”的马尔库塞就是其中的典型。虽然按照康德的观点，由美通达的真、善概念依旧不属于美本身的范畴，但相比于局限在感官层面的粗浅适意，以美启真、以美导善确实具有更深远的社会价值。然而，在技术的作用下，由美引出的理智认知似乎和感官的适意一道，以分工的形式对美本身进行剥夺。由理智概念构成的观念受此影响，难以发挥应有的启迪作用。
“研究者必然自发地涌向根本意义上的技术人员的本质
形态的范围中。只有这样，他才能保持活动能力，从而才能在其时代意义上确实地存在不至于落伍”[5]74。海德格尔在《林中路》中点明了科学研究的现代特征，却没有发现这种特征对艺术美的渗透，依旧认为体验是追求美的主要途径。当艺术学院不仅培养创造者，还培养鉴赏者时，鉴赏判断就被套上科学研究的模式，不再是康德所言的个体的主观判断，而是借助概念实现的客观判断。艺术品的形象具有何种特点，艺术形象中包含何种思想内涵等问题在现代的美学研究中都能够通过理智的分析加以解答并表述为知识。传媒技术发展带来的信息爆炸让任何信息主体都能发表自身对艺术的看法，表面上打破了研究者的垄断，却没有让审美脱离理智分析的技术模式。按照尼尔·波斯曼的说法，现代社会正在向技术垄断的时代迈进，在其中，“人的评判并非稳妥可靠，因为它受到粗疏大意、晦涩不清和节外生枝的困扰；主观性是思维清晰的障碍”[7]30。体验性的审美不具有传播的合法性，海量的信息让位于分析性的审美，对信息受众而言失去了现实性。在这种情况下，“审美”的含义受到改变，不再要求以美本身为对象，转而要求从艺术品中获得知识性的信息。因此，美本身在当前的审美语境下被信息技术所解构，成为空有语词而没有实质的存在。解构在艺术的创造上也有所体现。杜尚的《泉》不仅开创了现成品艺术的新形式，而且表现出作者对艺术崇高性的反叛思想，将美排除在外。大量的先锋派艺术成为展现新形象的实验场和表达思想的承载物，跳过美感直接面对鉴赏者的理智分析。艺术家不再创造美的对象，却仍然在创造审美的对象。技术化的分析为这些艺术创造美，技术化的媒介为这些艺术传播美，尽管这里的美并不是美本身。美本身触动心灵的向度带有神秘性，可体验而不可描述。然而，技术不认可任何不能表现为信息的存在。在没有美但残留着语词“美”的社会中，技术消解原来的美，用技术理性重新定义新的美。习惯于接收信息的现代人，难以接收触动心灵的美本身。
相比于艺术美，现代社会下的自然美鲜有受到理智分析的机会，仅仅在少数情况下被置入生态、环境问题的论域。在这种情况下，美被用来指代生态、环境治理能够达到的效果，附属于外在的技术目的，与具有“无目的的合目的性”的美本身相距甚远。相关的理智观念依旧逃不出信息的传播形式，其中美本身受到的剥夺不再赘述。
回到哲学家所设想的审美启迪。在信息时代，由审美产生的理智认知并没有受到埋没。相反，可能实现启迪的理智观念作为信息，甚至比商品形式下的感官享受更容易获得。这些观念之所以没有发挥应有的启蒙作用，不仅是因为受到感官享受的蒙蔽，还因为“信息杂乱无章地出现，并不指向具体的人，数量难测，速度惊人，但从理论、意义或宗旨上
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[7]41
看却是断裂分割的”。作为观念的元素，
的技术拥有最大的完整性，使人依附于技术而被物化。如马克思所言，生产领域中“个人力量（关系）由于分工转化为物的力量这一现象……只能靠个人重新驾驭这
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。些物的力量并消灭分工的办法来实现”
理智的概念所遭遇的情况和感官的愉悦类似，在泛滥中滞留于粗浅的印象，无法真正引起信息接收者的反思，导致的往往是非理性的顺从。同时，尽管信息化的审美启迪未必包含审美，但和感官的享受者类似，接受者倾向于认为美本身已经包含于其中。
在审美领域中，遏制并扭转技术对美本身的剥夺局面需要人回归完整的审美者身份，超越感官的适意体验美本身，再通过美本
四、分工下的复归之路
技术之所以能实现对美的剥夺，在于它强大的实现能力。作为与美本身的显现密切关联的两个方面，感官和理智受困于技术带来的超量现实材料，难以发挥联结美本身的功能，却保持着联结美本身的假
象。外部材料的超量与美本身的悬置是美的分工的基本原理。在分工下，将感官适意和理智概念相结合似乎就能实现完整的审美。当然，康德所言的美对于现代人而言是一个前技术时代的范畴，未必具有超越时代的合理性，并不能借以否认当前社会中美的分工。这是否意味着分工其实并不是对美的剥夺，而是社会进步的正常结果？恐怕未必。回归分工最常被提及的是在社会生产领域，现代意义上的分工能有效地处理更多的生产资料，代价是让每个劳动者放弃完整的劳动手艺，成为整个生产链条中的一个环节。在马克思看来，“受分工制约的不同个人的共同活动产生了一种社会力量……是某种异己的、在他们之外的权力……支配着人们的意志和行为的发展阶段”[8]30。人的本质力量不再保留最初的性质，异化为工业社会中的劳动形式。在美的分工中，现实的感官愉悦和理智概念也可以被视为一种异化，并非美本质的形式。美本身则在产品享受者或信息接收者的认知中被消解。如果把美视作属于人的精神体验，那么美的分工对美本身的剥夺就是用外在的物排挤这种体验，是在工业社会对作为完整审美者的人的剥夺。
在《判断力批判》中，康德虽然将适意、美（崇高）和善明确区分，却将它们置于一个完整的判断力序列中进行阐明；适意涉及感官上判断的量，美和崇高分别涉及表象形式上判断的质和关系，善则涉及理智的规定性立法上的判断的模态；整个序列属于主体自身的判断机能。这一判断机能同样适用于认识领域（“真”的概念）。但在美的分工中，适意是主体作为享受者的切身经验，概念却是主体作为接收者从外部获得的信息。原本均源于主体的两个方面为两个相互的表达领域，不仅让联通两者的美（崇高）失去存在价值，还让人不再是一个完整的判断主体。能同时提供产品和信息
参考文献：
身导向真、善而非外在地获取这些概念。纵使不再按照康德的划界来理解美，也不应当将美托付给外在的技术。只有从感官和理智的技术表象中夺回美本身的真正内涵，才能实现对分工弊病的完全克服。诚然，这一说法在当前具有相当的抽象性，缺乏实际的指导措施。但作为突破异化的重要
环节，审美领域的主体回归需要得到重视。
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作者简介：陈永睿，北京师范大学哲学学院学生。
实习编辑：牛旭阳
